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Issue
Mov Sport Sci/Sci Mot
Number 99, 2018
Perception du corps
Page(s) 59 - 67
DOI https://doi.org/10.1051/sm/2018009
Published online 24 May 2018

© ACAPS, EDP Sciences, 2018

1 Introduction

Les pratiques corporelles venues d’Asie sont perçues comme ayant raffiné une expertise gestuelle sans pareil au gré de leur longue et lente maturation. Les arts martiaux en sont une illustration emblématique : élitistes au plus haut degré, ils cisèlent leurs techniques autant qu’ils façonnent l’athlète destiné à les exploiter. La pratique, pour exocentrée, centrifuge qu’elle paraisse avec la finalité instrumentale qui lui est assignée (vaincre l’adversaire), s’accompagne d’une dimension réflexive concomitante érigée en condition sine qua non de la performance : le développement du soi martial supposant la maîtrise de soi, maîtrise de soi à son tour tributaire de la « conscience du corps martial » (Mesli, 2013) ; un gnothi seauton rapporté aux compétences pugilistiques qui passe par une démarche introspective sur fond d’acquisition des techniques. L’idiosyncrasie de son corps révélée (« knowing your body » dit Lionel, 2016), l’athlète martial peut alors s’employer à la polir, l’enrichir, l’éployer : une autopoïèse consacrée à repousser toujours plus loin les « limites mouvantes du corps » (Doganis, 2012, p. 68)1. C’est la dimension inchoative de l’apprentissage, qui justifie les rapprochements avec les concepts d’eudémonisme d’Aristote2, ou de surhomme, de Nietzsche3. Avec cette question rarement formulée mais qui apparaît malgré tout en filigrane, de savoir qui transforme qui dans l’expression se transformer. Qui est le sujet de la transformation, qu’est-ce qui en est l’objet ?

Ces mêmes pratiques qui enjoignent de se construire, s’épanouir, se développer, sont également connues pour inviter, dans le même temps et en des termes parfaitement antithétiques, à se détacher de soi, s’oublier, s’abandonner à la pratique : wu wei (無為), littéralement ne pas agir mais mieux rendu par laisser agir, consiste en substance à ne pas conduire son action à partir de sa volonté personnelle. Ce qui soulève immanquablement la question de l’identité du soi dans l’action: nolo sed ago, ergo sum, à défaut de conscience ou volonté, quel est ce moi qui agit et fait que je suis4 ?

Mais surtout, comment ces pratiques parviennent-elles à articuler cette double injonction a priori paradoxale de développer le soi et en même temps l’abolir ? La définition du soi est relative, variable, amplement modulée par le contexte culturel : quelle définition du soi5 s’accorde-t-elle donc avec l’une et l’autre de ces injonctions, et permet de les concilier en pratique, synthèse conçue comme la clé de l’action efficiente ? Et ne faut-il pas voir derrière cette enquête anthropologique l’occasion d’un questionnement plus général sur la nature du porteur de l’action dans l’exécution de la technique, l’« agentivité » en général, et la contribution des différentes modalités de conscience à son déroulement ?

Pour éclairer ces questions, nous adopterons une démarche à l’intersection de la philosophie et de l’anthropologie : après avoir succinctement présenté la polysémie du concept de wuwei dans la tradition doxographique chinoise, qui s’avère être une notion plus fine, riche et complexe que sa réception en occident ne laisse parfois accroire, nous nous intéresserons à la manière dont les pratiques martiales chinoises ont remanié et se sont réapproprié le concept pour le rendre compatible avec la quête d’efficacité de l’athlète martial en nous appuyant sur une enquête ethnographique menée à Taiwan. Avant de montrer dans un ultime moment de discussion comment cette logique du wuwei propre à la pensée chinoise renvoie en dernière instance à un questionnement plus général sur la place de la conscience dans l’action efficace, un questionnement réactualisé par les progrès des sciences cognitives au cours des dernières décennies, lesquelles ont permis de dépasser les antinomies éculées conscience/inconscience et agir/non-agir.

2 Le wuwei dans la tradition doxographique et sa réception

Le concept de wuwei se trouve le plus souvent associé au taoïsme, lequel, il est vrai, a largement contribué à le populariser. Cependant, les travaux de Slingerland (2003) ont permis de révéler sa richesse et sa complexité réelles derrière la simplicité de façade de la version attribuée au taoïsme, largement galvaudée. L’auteur le définit comme une « métaphore conceptuelle » dotée d’une forte résilience, puisqu’elle a su s’adapter aux différents enjeux théoriques auxquelles la pensée chinoise a successivement été confrontée, pour y trouver, chaque fois, sa légitimité, au prix d’une refonte plus ou moins profonde. Quoique la formule soit plus tardive, il en repère les prémisses dès le Classique des odes (shijing, 詩經) et le Classique des documents (shujing, 書經), soit dès avant le Ve siècle av. J.-C, puis observe sa lente et discrète émergence chez Confucius, où il exerce une fonction sotériologique, associé à la vertu dans laquelle on s’installe pour obtenir le salut (anren, 安仁). C’est avec le Laozi que le concept se révèle au grand jour, embrassant tout à la fois des significations métaphysique, éthique et cognitive, pour se confondre avec cette autre notion-clé du taoïsme, ziran (自然), naturel, littéralement ce qui est tel qu’il est de son propre fait (« so of itself »). Par la suite, les techniques du corps se l’approprient, puisqu’il devient le fil conducteur du Neiye (內業, « travail interne ») qui compile les techniques de respiration et méditation taoïstes. Mencius lui rend peu après sa dimension éthique, en l’orientant dans le sens de la culture de soi (yang duan, 養端, cultiver les germes), avant que le Zhuangzi ne lui confère une légitimité décisive (pour notre objet) sur le terrain des pratiques, en appelant à rendre le soi aussi ténu que possible, « vide » (xu, 虛)6. En bref, c’est une notion éminemment polysémique qui nous a été léguée, dont les aspects initialement dissociés ont tendu à se fondre en un concept parfaitement syncrétique.

Rien d’étonnant donc à ce que sa réception ait suscité quelques difficultés et confusions au moment de l’export vers l’occident notamment, trop sensible à sa dimension métaphysique. Un ouvrage offre une illustration symptomatique du phénomène : Le zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc d’Herrigel (1970) auquel Shoji a répliqué par un article à la critique acerbe « The myth of Zen in the art of archery » (2001). Ce qui est reproché à Herrigel essentiellement, et probablement à juste titre, c’est d’avoir instillé des conceptions métaphysiques dans une technique qui a priori en était dépourvue : la notion de wuwei à connotation pratique ayant été progressivement éclipsée par sa version métaphysique, au point de faire passer indûment la pratique pour le produit dérivé d’une spiritualité transcendante.

Et d’empêtrer ce faisant la pensée dans une représentation bijective du corps et de l’esprit qui l’empêche de discerner la nature véritable de la technique. Au cours de son intervention lors de la journée d’études franco-japonaise « Living body experiences » organisée à l’Université Paris Descartes en juin 20167, Nishihira est revenu sur une expression profondément enracinée dans la pensée japonaise « no mind-no body », ni corps ni esprit, dont il a attribué la paternité à maître Dōgen8, l’introducteur du bouddhisme Chan (禪) au Japon (où il devient zen), et principale référence d’Herrigel. Or, ce qu’il a révélé au fil de l’analyse, c’est l’existence, en marge des interprétations purement dualistes et conflictuelles de la formule, d’un état préalable à la distinction du corps et de l’esprit, qui correspond aussi à un régime particulier de l’action : ce soi ante-dichotomique possède une énergie (au sens étymologique, une force d’entrain) immanente provenant de la réarticulation flexible et mouvante des deux polarités du corps et de l’esprit. En somme, un soi irréductible à la pure conscience et pourvu d’une puissance d’agir, un conatus.

C’est lorsque ce soi-ci est à l’œuvre que le wuwei, « laisser-agir » devient intelligible, et surtout recevable dans le champ des pratiques. Wuwei, ou plutôt weiwuwei : wuwei (無為), littéralement ne pas agir, ne s’accorde avec les exigences d’aucune pratique si on l’entend comme un « ne rien faire ». En revanche, faire sans faire, weiwuwei (為無為), dérivé de l’expression wuwei er buwuwei (無為而無不為), ne pas faire, et cependant, ne pas rien faire, tirée du Laozi (chapitre 37), l’est davantage à condition de comprendre le glissement sémantique d’un faire à l’autre : le premier signifiant agir conformément à des intentions définies, le second, renvoyant à une acception moins spécifique, plus générale du faire. De sorte que l’expression enjoint surtout de ne rien faire à partir de la conscience, wuxin er wei, 無心而為9.

Cette démarche est explicitement illustrée dans de nombreuses saynètes du Zhuangzi, dans des textes qui déploient selon Billeter une approche phénoménologique pionnière de l’activité et de la technique. Ici, à l’œuvre, le cuisinier Ding :

Ce à quoi s’attache votre serviteur, c’est le fonctionnement des choses, non pas simplement la technique. Lorsque j’ai commencé à pratiquer mon métier, je voyais tout le bœuf devant moi. Trois ans plus tard, je n’en voyais plus que certaines parties. Aujourd’hui je le trouve par l’esprit sans plus le voir de mes yeux. Mes sens n’interviennent plus, mon esprit agit comme il l’entend et suit de lui-même les linéaments naturels du bœuf. » (Billeter, 1993, p. 551).

Et Billeter de préciser le sens du passage, incompréhensible si par esprit on entend conscience :

Le mot shen, que j’ai traduit par « esprit », ne signifie nullement l’âme ou l’intellect, au sens où nous entendons ces termes. […] Il désigne ici la manifestation, ou le phénomène, de l’activité au moment de son plein déploiement (Billeter, 1993, p. 553).

Suspendre la conscience donne accès au fonctionnement des choses, et rend donc l’action plus efficiente. C’est l’un des enseignements principaux de cet extrait du Zhuangzi, et de bien d’autres (le nageur des cataractes, le charretier, etc.).

3 Le wuwei dans les pratiques chinoises

En somme, il existe une acception du wuwei en prise directe sur la pratique : « agir sans agir » peut en effet s’entendre comme un précepte praxique destiné à maximiser l’efficience de l’action motrice. Un concept opératoire par conséquent, que nous allons à présent éclairer à la lumière d’exemples techniques et de parti pris pédagogiques empruntés aux arts martiaux chinois10.

3.1 Tiwu, comprendre avec son corps

Les arts martiaux chinois partagent un même parti pris d’efficacité, celui de la transformation : plutôt que de chercher à opposer et imposer à toute force à l’adversaire le « plan parfait », conçu a priori, on prend le pouls de la situation, que l’on tente de tourner à son avantage par une intervention minimaliste11. On laisse donc la plupart du temps l’initiative à l’adversaire (hou fa ci ren, 後發刺人), auquel on s’adapte pour mieux le renverser. Cette adaptation est conditionnée à un travail perceptif et cognitif intense : un prélèvement d’informations ininterrompu qui se traduit ensuite en invite à l’action. Et parce qu’un tel parti pris interdit de se détacher du cours de l’action, que la performance y est proportionnée à la réactivité, la conscience réfléchissante, nécessairement dilatoire, se voit exclue du processus. C’est une autre forme d’intelligence qui est requise, sobrement baptisée en chinois tiwu (體悟), comprendre (悟) par le corps (體).

Le raffinement de la technique, l’accroissement de la puissance d’agir et l’intelligence pratique dépendent tous des progrès indéfinis de cette compréhension par le corps. Au cours de l’une des séances d’arts martiaux chinois observées dans le cadre d’un terrain à Taiwan, maître Zhang a demandé à ses élèves d’exécuter des lignes d’une même technique sans donner de consigne pour se retourner lorsqu’ils atteignaient le mur, ils devaient improviser une technique le moment venu. À la fin de l’exercice, élèves et maître ont échangé sur la pertinence des solutions « spontanément » trouvées par chacun d’entre eux. En les laissant donner ainsi libre cours à leur imagination pratique, il s’agissait d’inviter le corps à s’adapter de lui-même en proposant une réponse innovante et pertinente au contexte, sans guide ni contrainte.

3.2 Le yi, une intentionnalité sans « conscience » ?

Cette modalité « corporelle », non réflexive, d’intelligence nommée tiwu en chinois est étayée sur un concept d’intention, yi (意) qui exclut lui aussi tout recours à une conscience réfléchissante. L’enjeu de la pratique étant, d’une part, d’installer cette intentionnalité aux commandes du mouvement (« 以意導動 » yi yi dao dong, « utiliser l’intention pour conduire le mouvement », 徐 (Xu) 2007, p. 34), d’autre part, de ne pas enter cette même intention sur des représentations préformées, ce qui reviendrait à introniser une volonté solipsiste en totale contradiction avec le parti pris d’efficacité choisi. Il s’agit d’une intentionnalité oublieuse de soi, du soi, et de sa fin, qui ne fait pas la distinction entre sujet et objet, attachée qu’elle est au mouvement lui-même, à sa continuité, sa connectivité, et sa dépendance au contexte. L’attention portée à la structure corporelle (tigou, 體構) dans les arts martiaux chinois, attention qui confine à l’obsession, en dérive. En effet, la structure n’y est pas perçue comme la simple manifestation d’une cohérence interne, garante de l’équilibre du corps, certes, mais stérile ; elle est encore la promesse d’une action à venir, en tant qu’elle recèle un mouvement latent, une certaine efficace12, une « propension » dit Jullien (1992) dans son exégèse de la notion de shi (勢), qu’Escande (2001) préfère traduire par élan. La structure conditionne ce que l’on peut et ne peut pas faire, elle donne accès à différents possibles. C’est pourquoi aussi le geste est polysémique : structure mobile, il peut servir en diverses circonstances, et à des choses différentes. C’est un seul et même mouvement décrit par les mains, un cercle continu sur un plan vertical (内圈手, nei quan shou), qui permet dans le style naturel (ziran men, 自然門) de défendre et d’attaquer. La pratique des formes (taolu, 套路), ces chorégraphies martiales, de même, entraîne le pratiquant, qui se laisse embarquer. La structure apparaît donc comme une porte ouverte sur le monde avec lequel on interagit13.

Le soi est donc voué à s’effacer, se laisser absorber par la situation. Ce qui compte avant tout, c’est de rester en prise sur le mouvement du monde. Si l’on accorde une telle importance au regard dans la pratique du taolu, regard qui s’exerce (yanfa, 眼法), ce n’est pas en tant que les yeux sont la fenêtre de l’âme, mais parce qu’ils permettent d’établir un lien avec l’environnement, manifestent la conscience de ce qui est fait ; une conscience non réfléchissante, mais intuitive, une attention et une présence à l’activité qui se déroule. L’importance de cette vision holistique de l’activité au sein de laquelle aucune subjectivité n’est censée se détacher se traduit encore par le fait que les arts martiaux chinois considèrent que c’est en restant au contact de l’adversaire qu’on est le plus en sécurité, configuration où, parce que les temps de perception et réaction sont minimisés, le mouvement de l’autre et le sien propre se confondent plus aisément. En bref, la capacité de s’oublier dans l’activité indique la qualité de cette prise sur le monde, comme le souligne Billeter à l’occasion d’un commentaire d’un autre passage du Zhuangzi :

Quand on ne sent pas son pied, c’est que la chaussure chausse bien. Quand on ne sent pas sa taille, c’est que la ceinture sied. Quand on oublie les alternatives logiques, c’est qu’on a l’esprit à l’aise. Quand nous ne varions pas au-dedans et que nous restons indépendants du dehors14, c’est que nous agissons juste. Quand nous agissons juste dès le début et ne cessons d’agir juste, nous n’avons même plus conscience d’agir juste (Billeter, 1993, p. 556).

Mais qui est ce soi qu’il faut oublier lorsqu’on s’abandonne à l’activité ? Rien d’autre que le soi conscient : car le paradoxe de ce soi oublieux de lui-même est qu’il est actif. L’oubli rend actif, actif n’étant pas compris comme l’antonyme de passif. L’activité transcende la dichotomie actif-passif. Actif signifiant seulement en activité, en mouvement. Le soi actif est labile, en mouvement permanent : 動靜無始, dong jing wu shi, mouvement et repos sont sans commencement (il y a du mouvement derrière le calme apparent), 變化無端, bianhua wuduan, le changement est sans fin (on se transforme en permanence), deux proverbes du style naturel (自然門, ziran men) qui en illustrent le principe : il faut suivre ce mouvement qui ne s’interrompt jamais.

3.3 Le soi augmenté

En substance, les arts martiaux chinois façonnent un soi évanescent, protéiforme et « polyphonique » (Doganis, 2012), dont l’identité se dissout pour mieux s’absorber dans l’activité qui l’enveloppe. Le soi semble par conséquent réduit à très peu de choses ; et pourtant le corps croît au gré de cette activité. Pratiquer les formes (les taolu) permet ainsi de découvrir son propre corps, révéler son soi praxique : on y développe sa conscience proprioceptive, en fonction de laquelle on affine la cohérence de sa structure corporelle. L’adversité s’impose ensuite comme l’occasion d’une mise à l’épreuve, une validation expérimentale de la pertinence des modifications opérées sur soi. Il s’agit somme d’une odyssée, d’une maïeutique qui permettent l’éclosion du soi martial, puis son raffinement par l’engagement dans la pratique. Et c’est donc en dernière instance de cette dernière que le pratiquant tire son être, son identité : le soi est consubstantiel à la pratique15 ; ce pourquoi, en s’y abandonnant, il suit son ascension. Le corps tire encore de la pratique ses significations ; des significations dérivées des compétences pratiques acquises au gré de la répétition, répétition si chère aux pratiques chinoises.

3.4 La création-transformation, œuvre de la nature en nous

Autrement dit, on n’a pas une activité qui porte sur un ob-jet, quelque chose d’extérieur que l’on façonnerait à l’envi, on est cette activité qui s’éploie en soi et avec soi. En tant que telle, l’activité ne résulte pas de la décision d’une volonté détachée du cours des choses, ni du déterminisme nécessitant d’une cause perçue comme extérieure ; tout au contraire, parce qu’elle émerge de l’activité d’un soi écologisé, et donc interdépendant, qui suit une spontanéité contextualisée, elle semble émaner de soi-même autant que de l’extérieur, non distingués :

L’opération s’accomplit en moi selon sa propre nécessité et me donne par là un sentiment de liberté (Billeter, 2012, p. 49).

Non seulement il y a non-contradiction entre la causalité naturelle et l’intention ainsi qu’elle a été décrite plus haut, mais c’est le soi lui-même qui tend à conjoindre et se confondre avec la nature. Nature et « naturel », ziran (自然) étant entendus comme spontanéité : le geste est naturel lorsqu’il ne se laisse déterminer que par sa propre spontanéité (il est alors sponte sua dit Jullien) ; lorsqu’il est tel qu’il est (然) de son propre fait (自), qu’il se contente de dérouler un processus déjà engagé et qui l’englobe, en tant qu’il est situé ; et qu’il parvient dès lors à court-circuiter les injonctions de la volonté16. Il y a donc un schisme entre plusieurs modalités du soi, l’une correspondant au noyau personnel, la volonté propre, qu’il faut bannir de la pratique, et l’autre, plus impersonnelle17, qui correspond à une instanciation de la nature en nous. Autrement dit, wei wu wei (為無為) consisterait à laisser agir le déterminisme de cette nature en nous, sous la forme d’une « création-transformation » permanente réalisée à la lumière de l’expérience passée, capitalisée dans l’activité.

Ce que cristallise précisément la notion de shenfa (身法) si essentielle à la pratique des arts martiaux chinois18 : le corps-personne19 (身), sédimentation de l’activité passée, et coextensif à elle, accède à une maîtrise, un gongfu (功夫), qui l’éclaire sur le « fonctionnement des choses » (traduction de dao, 道 choisie par Billeter) en soi et hors de soi, et lui permet d’en embrasser le cours, de s’y insérer harmonieusement, sans conscience. Le geste se fait spontané ; le soi, nature, ego sive natura ; le corps, shen (身), esprit, shen (神)20. Et ainsi de concilier en pratique les deux principes a priori contradictoires de la culture de soi (xiuyang, 修養) et du laisser-agir (wuwei, 無為).

4 Discussion : pratiques et conscience du point de vue des sciences cognitives

Cet « agir sans agir » qui conduit à ostraciser la conscience s’exprime aisément dans les pratiques chinoises parce qu’elles bénéficient d’un contexte théorique, gnoséologique, propice21. Cela s’est avéré longtemps bien plus complexe pour la pensée occidentale, enferrée qu’elle était dans une doxa dualiste peu encline à faire le deuil de la conscience. Mais cette position est aujourd’hui mise à mal par les progrès de la science, et les investigations sur les techniques et pratiques foisonnent, qui révèlent les rapports complexes tissés entre le soi, la conscience et la technique au cours de son acquisition.

4.1 La dialectique des modalités de conscience dans la pratique

La langue anglaise possède l’avantage sur la langue française de disposer de deux termes distincts pour désigner les modalités implicite (awareness) et explicite (consciousness) de conscience. Leur hétérogénéité est dorénavant unanimement reconnue ; Merleau-Ponty avait d’ailleurs déjà décelé l’existence d’un « cogito tacite », préréflexif et silencieux, une « vie antéprédicative de la conscience » (Merleau-Ponty, 1945). Il est également entendu aujourd’hui qu’il existe plusieurs modalités de conscience. Parmi celles-ci, il en existe une qui serait, selon (Sheets-Johnstone, 1998), à l’origine de la conscience de soi, et, avant cela, du plus rudimentaire sentiment d’existence : la proprioception. Ainsi, l’auteure explique que le mouvement est l’occasion d’une découverte de soi, d’une part ; et d’autre part, que l’évolution des espèces passe par le développement et le raffinement des capacités cinétiques, et de leur substrat cognitif. Kinesthésie et proprioception se voient de ce fait investis d’un intérêt à la fois ontogénétique et phylogénétique, dans lesquelles s’enracineraient les formes les plus élaborées de conscience d’où elles auraient progressivement émergé.

À partir d’une analyse liminaire des différentes modalités de conscience corporelle, les travaux de Shusterman (2008) ont permis de révéler la diversité inépuisable des dispositifs sensori-moteurs mis en place par le corps pour répondre aux exigences particulières des différents contextes de pratiques22. Ainsi il distingue entre trois niveaux de conscience situés entre deux extrêmes que sont les automatismes, au fonctionnement inconscient et réflexe et la conscience somatique réflective et hypertrophiée d’où émanent notamment les mouvements volontaires, en passant par les images corporelles thématisées et la conscience somatique qui en découle23. L’enjeu de toute pratique, nous dit-il, étant de permettre l’intégration du corps et de l’esprit (« Body-mind attunement ») et l’élévation de la conscience corporelle (« heightened somatic consciousness »). C’est aussi l’ambition de la soma-esthétique méliorative (« melioristic somaesthetic ») qu’il a forgée à cette intention. Ce que révèlent encore les travaux de Shusterman, c’est que la conscience corporelle qui seule intéresse la pratique est amenée à convoquer au cours de son développement des modalités réflexives de conscience pour résoudre le « dilemme » inhérent à la pratique : pour être efficace, la pratique doit se passer de conscience, mais parce que cette inconscience peut jeter une ombre sur les lacunes et insuffisances de la pratique, il devient pertinent de la suspendre temporairement afin de procéder aux rectifications nécessaires :

La conscience paraît donc être en définitive un phénomène résultant de l’impossibilité où se trouve un individu neurophysiologiquement et idéalement normal, d’être inconscient c’est-à-dire de répondre par l’un ou l’autre de ces comportements ou entièrement automatiques ou entièrement aléatoires (Laborit, 1974, p. 66).

La conscience a émergé pour pallier le déficit d’instinct de l’homme disait déjà Bergson, il s’agit donc d’un pis-aller, du symptôme d’un manquement. On aurait dès lors tout loisir de réajuster la structure corporelle déficiente ce qui se traduira dans un schéma corporel24 plus efficient25. Elle constitue à bon droit un moment de l’apprentissage26.

Ensuite de quoi il est de toute nécessité de revenir à un déploiement inconscient de la technique. La conscience est un phénomène dilatoire, émergent de l’action a posteriori. Elle accuse nécessairement un retard et un décalage par rapport à ce que les modalités implicites de la conscience corporelle peuvent produire. Ce que la conscience perçoit arrive donc toujours à contretemps, est déjà caduc sitôt énoncé (Andrieu, 2016). La conscience ne permet donc pas réguler l’action in vivo. Jackendoff (1987) dit de la conscience qu’elle n’est qu’un épiphénomène de la cognition, et, en tant que telle, de faible valeur pour l’action. « Effet émergent », son « absence […] n’est [donc] pas un problème en soi. » (Varela, Thompson, & Rosch, 1993, p. 181), pour la direction de la pratique en tout cas27.

C’est le caractère inconscient de l’acte moteur en général qui lui confère un aspect magique selon Merleau-Ponty (Merleau-Ponty, 1945) ; magique, voire divin s’agissant de l’acte de l’expert. Pour résumer, une grande part de la décision motrice se passe donc très bien de processus conscients : Parlebas (1981) a ainsi expliqué qu’elle résultait du « décodage » largement inconscient (plus on est expert, plus il est inconscient précise-t-il) de « signes moteurs », le cerveau étant d’ailleurs capable de traiter bien plus de ces signes au niveau inconscient qu’au niveau conscient.

4.2 Quelques formes d’inconscient moteur

Ce travail de décodage et l’engagement moteur qui en découle relèvent du travail conjoint de divers déterminants agissant tous sous le seuil de conscience : en premier lieu, les habitus moteurs, qui contrairement à ce que l’on a pu penser pendant longtemps, sont loin de se réduire à l’exécution automatique de séquences motrices préarrangées et rigidifiées28. À l’usage, l’habitus s’applique à déterminer le meilleur compromis entre une situation donnée et l’expérience emmagasinée, sédimentée, pour mieux y répondre :

A. Burloud voit dans l’habitude une « intention » dirigée et active – qu’il appelle « tendance » lorsqu’elle se détache entièrement du vouloir – et qui est essentiellement plurivalente : elle prépare non à un geste, à une image, à un savoir, mais à une sphère de représentations ou de mouvements essentiellement variables selon les circonstances (Ricœur, 1949/1988, p. 271)

L’habitus ne fournit donc pas tant des réponses toutes faites qu’une capacité à interpréter des situations et les traduire en comportements appropriés. Il recherche l’efficience de lui-même, sans interpeller la conscience29. La perception elle-même se révèle largement modelée par ces habitus, qui déterminent la quantité et la qualité des informations prélevées sur l’environnement en fonction de la capacité à agir sur lui.

L’action en général, et l’action motrice en particulier, sont encore largement influencées par l’environnement culturel dans lequel a baigné l’acteur : c’est ce qui explique par exemple qu’en contexte chinois, on sera porté à éviter l’affrontement direct pour privilégier une approche plus subtile et moins dispendieuse, de biais : Le traité de l’efficacité de Jullien (1996) en est une illustration des plus convaincantes, qui oppose de manière systématique la Grèce et de la Chine antiques dans leurs manières de concevoir et construire une victoire, de la stratégie militaire à la gestion politique. La culture infléchit donc autant les partis pris d’action que les dispositions cognitives.

Il existe également une forme d’inconscient moteur qui relève du déterminisme de ce qu’Andrieu appelle le « corps vivant » : une causalité sourde, souterraine du corps intéressé à sa survie, et qui agit comme une force impérieuse, préemptive, dès qu’elle émerge, court-circuitant les autres facteurs aussitôt qu’elle se manifeste. L’émersiologie (Andrieu, 2016) s’applique précisément à dépister les différentes manifestations de cette modalité de l’inconscient moteur dans le cadre des pratiques corporelles.

Il en existe bien d’autres formes, notre propos n’est pas de les recenser toutes. Seulement de souligner la part incompressible d’inconscient à l’œuvre dans toute activité motrice, plus importante à mesure qu’on s’approche de l’excellence : « Agir sans conscience » n’est donc pas l’apanage de pratiques exotiques adossées à un fonds mystico-spirituel, mais l’aboutissement de toute pratique mature, pleinement épanouie. Sa formulation dans les termes du wuwei correspond bien en revanche à un particularisme culturel.

4.3 Le privilège de l’haptique dans les arts martiaux chinois

Reste à préciser à présent la nature exacte de ce wuwei tel qu’il s’exprime dans la pratique des arts martiaux chinois : nous l’avons défini comme un concept pragmatique, opératoire et universel, mais néanmoins ductile, modulable en fonction des circonstances, contraintes et besoins spécifiques à une pratique. Voyons brièvement, à la suite de Mullis (2013) qui a tenté d’établir une somaesthétique martiale générale, ce en quoi peut consister celle des arts martiaux spécifiquement chinois : une somaesthétique ajustée à un parti pris d’efficacité singulier, celui de la transformation.

À l’instar de ce qui se passe dans toute pratique, le sens kinesthésique s’aiguise au gré de l’investissement. Ce qui singularise davantage les arts martiaux chinois en revanche, c’est un parti pris qui, comme nous l’avons souligné, enjoint de réagir plutôt qu’agir, et de maintenir avec l’adversaire un contact le plus proche possible. D’où la nécessité d’aiguiser sa sensibilité tactile en premier lieu. Et parce qu’il s’agit moins d’opposer sa force à celle de l’adversaire, que de transformer son assaut en riposte, en absorbant l’énergie déployée et la canalisant pour mieux la lui retourner, la proprioception est encore grandement sollicitée. Or, il existe un dispositif sensoriel qui assure la liaison entre ces différentes modalités sensorielles, l’haptique : le proprioceptif est totalement égocentré et intéroceptif (purement subjectif) ; le kinesthésique renvoie quant à lui la manière dont le sujet évolue dans un espace (purement objectif) ; l’haptique (initialement attaché à la saisie des formes) permettrait de son côté de recouper les informations d’origine proprioceptives et tactiles pour permettre la mise en contact avec l’environnement, y compris humain, y compris mouvant. En somme, il fait la synthèse des deux niveaux précédents, en surajoutant le tactile30.

Ces distinctions permettent d’éclairer la progression dans l’apprentissage des arts martiaux : on commence en général par conscientiser le proprioceptif à travers le travail des postures (buxing, 步型) ; puis on enrichit cette approche avec des déplacements dans l’espace de plus en plus complexes (des techniques de déplacement, bufa, 步法, aux taolu, 套路, les chorégraphies martiales) ; avant, enfin, d’entrer en contact avec l’adversaire. Globalement, on va du proximal au distal, de l’intéroceptif à l’extéroceptif, du proprioceptif à l’haptique. L’haptique ayant pour avantage de subsumer les catégories de réception et action, de passif et d’actif, de sensorialité et motricité31 ; or le dépassement de ce clivage correspond au régime normal du corps en activité.

5 Conclusion

Le concept de wuwei, agir sans agir, quoique paré des atours d’une culture et d’une pensée singulière, chinoise en l’occurrence, exprime, nous le voyons à présent, un trait de pratique universel : savoir sa dimension inconsciente irréductible, qui est même vouée à croître à mesure que l’on gagne en expertise. Avec ce double paradoxe que, d’une part, cette inconscience visée ne s’acquiert que par le truchement d’efforts conscients, dans un premier temps du moins ; d’autre part, que cette « inconscience » ne doit pas éteindre la finalité externe parfaitement déterminée de ces pratiques, qui consiste à survivre à la survenue de la violence. Ce concept de wuwei s’articule donc parfaitement avec cet autre impératif de l’athlète martial, le développement de soi, quoique le privilège donné en occident à l’acception métaphysique de la notion ait fait accroire.

La dimension de culture de soi inhérentes aux pratiques asiatiques provient moins de l’ingérence d’une spiritualité transcendance surimposée à la technique que de la germination naturelle de celle-ci. Si on doit leur reconnaître une forme de spiritualité par conséquent, elle est immanente, inhérente aux usages du corps, et donc sans rapport avec l’exercice de l’intelligence spéculative. Mais cette spiritualité agie, en se déterritorialisant, s’est travestie pour se conformer à l’habitus logique de son environnement de destination : la pratique s’est alors embarrassée d’une improbable métaphysique, d’où les incompréhensions suscitées par le travail d’Herrigel.

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1

« Unlike dance or sport, these arts affirm and afford lifelong learning. Even if you eventually quit, the training, the learning, the potential for becoming more and better is endless. » (Allen, 2015, p. 212).

2

« […] martial arts can be seen as a eudamonic practice in which personal development and flourishing may be pursued. » (Hackney 2013, p. 145). On pourrait ajouter le concept d’entéléchie.

3

« the martial artist has dedicated herself to a never-ending process of self-improvement and self-critique. ». Through her training she is, in essence, recreating herself in an explicit and self-conscious way. This is, in large part, why the martial arts serve as such an excellent example of Nietzschean self-overcoming (Monahan, 2007, p. 43).

4

C’est la question posée par Coliva dans son ouvrage The self and self-knowledge (2012 ; voir en particulier la deuxième partie intitulée « consciousness, action awareness and their role in self-knowledge »).

5

Cette dimension culturelle du soi ne peut échapper à l’examen, l’anthropologie et la sinologie permettant de jeter sur le sujet quelque lumière.

6

L’analyse de Slingerland ne s’interrompt pas là, mais nous en arrêtons la recension pour nous consacrer à ce qui touche directement notre sujet.

7

Intervention intitulée « “No-Mind” and “No-Body”: Consciousness and the Body from a Japanese Philosophical Perspective ». Les actes du colloque seront publiés dans un livre collectif à paraître en 2018 (Okui & Legendre, 2018).

8

« 身心脱落 », il faut abandonner le corps et l’esprit. Pour une étude approfondie de ce positionnement du point de vue des pratiques médicales tibétaines et du bouddhisme tibétain, cf. Ozawa-de Silva C. et Ozawa-de Silva B. (2011).

9

« 無心 » correspond à l’expression que Nishihira a traduite par « no-mind ».

10

Les prochains développements sont étayés sur notre expérience personnelle de pratiquant en France et en Chine auprès de maître Liang Chaoqun, pratique transformée en observation participante pour les besoins d’une recherche de doctorat (Legendre, 2017), et enrichie de surcroît de deux terrains d’observation non participante à Taiwan (quatre mois au total entre 2015–2016) auprès de maîtres Xu Xianlong, Yamasaki Hiroshi, Lin Zhihao, Zhang Zhonghao.

11

« On sort ainsi d’une logique du modelage (celle d’un plan-modèle venant informer les choses), aussi bien que de l’incarnation (une idée-projet venant se concrétiser dans le temps), pour entrer dans une logique de déroulement : laisser l’effet impliqué se développer de lui-même, en vertu du processus engagé. » (Jullien, 1996, p. 38).

12

Ce pourquoi Allen parle attribue une intentionnalité (« intentionnality ») au mouvement lui-même, distincte des objectifs conscients de l’acteur (« purpose ») (Allen, 2015, p. 136).

13

« The lived world is not that of the physicist or the geometer; rather, it is a network of potentialities which encourages or inhibits certain courses of action. Objects have meaning or significance that emerge from our engagements with them. » (Nulty, 2017, p. 53).

14

Il y aurait là contradiction avec l’impératif de se connecter avec l’environnement mentionné ci-dessus si on n’interprète pas cette « indépendance au dehors » comme le refus de céder aux sollicitations extérieures, parasites, sans lien avec l’activité présente.

15

« Je donne au mot “corps” une acception nouvelle. J’appelle “corps” toute l’activité non consciente qui porte mon activité consciente et d’où surgit le mot manquant ou l’idée nouvelle. Lorsque j’agirai, j’appellerai “corps” l’ensemble des énergies qui nourriront et soutiendront mon action. » (Billeter, 2012, p. 12).

16

« Cette spontanéité, que Tchouang-tseu [Zhuangzi] appelle le “ressort naturel” se trouve sans cesse parasitée par le plan de la conscience, qui est “ce qui de l’homme agit en nous.” » (Graziani, 2006, p. 25).

17

« The body is also mysterious as a locus of “impersonal” existence, beneath and hidden from normal selfhood », Shusterman, 2008, p. 60.

18

Sur l’importance de cette notion dans la pratique des arts martiaux chinois, cf. Legendre et Ibrahime (2018).

19

Corps en chinois se dit shenti (身體), redoublement de deux caractères désignant tous les deux le corps, pris sous deux acceptions différentes : ti renvoie essentiellement à la dimension matérielle du corps, quand le shen réfère plutôt à la personne, son individualité.

20

Shen au sens indiqué par Billeter ci-dessus.

21

La solidarité des systèmes cosmologiques et des pratiques martiales chinois a été soulignée ailleurs, par Despeux notamment au sujet du taiji quan (1981). Nous nous sommes appliqué à montrer dans notre travail de thèse (Legendre, 2017) combien ces rapports étaient de nature et de poids variables selon les styles, les écoles : il existe des patronages officiels, des influences explicites, d’autres plus diffuses et souterraines (nous parlons alors d’« inconscient moteur culturel »). La « culture des arts martiaux » (王, Wang, 2013) chinois s’avère riche, complexe, hétérogène, et nous amène à questionner, à la suite de Descola (2005), la pertinence de la dichotomie nature-culture elle-même.

22

Le concept de somaesthétique que l’auteur forge à cette occasion est redevable, semble-t-il, à l’application de la théorie des systèmes dynamiques à la cognition (voir Thelen & Smith, 1993), et plus globalement, au courant de la cognition incarnée initié par Varela, Thompson et Rosch (1991) puis prolongé par Clark (1997) ; ces approches en constituent en effet les postulats théoriques.

23

Shusterman (2008), pp. 7–8.

24

La notion de schéma corporel est éminemment polysémique pour avoir considérablement évolué depuis un siècle et sa première formulation par Head et Holmes (1911). Pour une revue de littérature, cf. Jeannerod (2010).

25

Des travaux récents montrent toutefois que la conscientisation ne suffit pas à purger la pratique de toutes ses scories. Des études réalisées au Centre National des Arts Circassiens par Andrieu ont permis de révéler qu’on n’annulait pas les réflexes parasites simplement en y portant son attention (Andrieu, 2017). Le contrôle du « corps vivant » devant passer par d’autres voies.

26

« Training arouses a new somatic consciousness. One becomes aware of innumerable details of position and movement never before noticed. This enhanced consciousness is not a goal but only a phase and byproduct of the development that eventually returns to unconsciousness in the body’s heightened performative capacity. » (Allen, 2015, p. 154).

27

« The eloquence of movement is the eloquence of unconscious competence, when the body unfolds its movement without conscious effort. » (Allen, 2015, p. 155).

28

Dewey a notamment mis en lumière ce point : « The American pragmatist John Dewey thought it was a mistake for philosophers to listen to Parmenides and oppose habit to intellect. The relevant distinction should be between creative, intelligent habits and less intelligent ones. » (Allen, 2015, p. 97). L’habitus, et l’habitude en général sont capables d’intelligence et d’adaptation, quoiqu’ils se passent délibérément de conscience.

29

Les recherches contemporaines sur le phénomène de flow témoignent du même intérêt pour les paramètres inconscients de l’activité efficiente, en insistant particulièrement sur sa dimension psychologique, à la fois eudémonique et autotélique (depuis les travaux de Csikszentmihalyi, 1990). Cette dimension, si elle se retrouve aussi dans les usages contemporains des pratiques martiales chinoises, ne doit pas occulter le caractère instrumental des techniques traditionnelles, asservies à une finalité résolument extérieure.

30

Pour une analyse détaillée des différences entre ces termes, cf. Hanneton (2016). Sur l’importance l’haptique en lui-même, cf. Révész (1950) qui fait figure de pionnier ; pour une approche cognitive plus contemporaine, cf. Streri, Hatwell, et Gentaz (2000).

31

On en trouve une illustration des plus éclairantes chez Merleau-Ponty, avec son exemple de la main touchante-touchée.

Citation de l’article : Legendre A (2018) L’idéal du laisser-agir (wuwei) dans les pratiques martiales chinoises : quelle place pour le soi dans l’action efficiente ? Mov Sport Sci/Sci Mot, 99, 59-67

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